问题马上来了：如果自由主义真的重视平等，为什么竟可以容忍资本主义市场经济制度导致的巨大贫富不均，以及由此而来的其他领域上的严重不平等？例如富人较穷人拥有更大的政治权力，更高的社会地位，更优的教育机会等等。资本主义的发展令大部分资源和财富集中在极小部分人手上，已是全球普遍现象，并已在各国激起极大民愤。如果自由主义和资本主义捆绑在一起，并无条件拥抱放任市场，那么它如何还能够声称自己重视平等和正义？这是真实而迫切的问题。今天自由主义在世界各地成为批判声讨的对象，与此有极大关系。
某些相信自由至上的放任自由主义者（libertarians）直率地认为，这样的不平等是经济自由的代价，不得不如此，我们必须接受。也就是说，自由和平等是不兼容的价值。自由主义既然选择了自由，那就必须牺牲平等，国家不应以任何手段去干预市场或进行财富再分配。我在本书第四部分指出，持有这种立场的人并不如他们自己想象的那么“自由至上”，因为他们没有看到，在一个以私有财产权为基础的商品社会，金钱是使人能免于法律限制而去做许多事的必要条件，因此富人其实较穷人享有更多的自由。如果放任自由主义真的重视人的自由，并希望所有人能够具备基本的经济条件去实现这些自由，它就没有理由接受市场万能，并以自由之名反对任何的资源再分配（这只是放任自由主义其中一个支持资本主义的论证。事实上，放任自由主义完全可以诉诸一种它认为合理的平等观去为资本主义辩护，例如机会平等，又或平等的自我拥有权等）。
以罗尔斯为代表的左翼自由主义，对此问题有着完全不同的思路。罗尔斯的问法是：如果我们视社会为自由平等的公民共同参与的一场公平合作，那么怎样的资源分配原则才能得到所有合作者的合理接受？罗尔斯的答案是，在保障了公民的基本自由及公平的机会平等后，不平等分配只有在对社会最弱势的人最有利的情况下才能容许（Rawls, A Theory of Justice, p.266）。基于这组正义原则，既然不受约束的资本主义只会导致贫者愈贫富者愈富，穷人不能在经济合作中受益最大，那么自由主义自然不应接受这样的制度，而应另谋其他的可能，例如他所称的财产所有民主制（property-owning democracy）或自由社会主义制（liberal socialist regime）。（罗尔斯认为，从他的正义原则所推导出来的，不是目前西方的福利国家模式，因为这个模式只是保障所有公民的基本需要得到满足，但却仍然可以容许极大的财富不平等。Rawls, A Theory of Justice, p.xv。）由此可见，罗尔斯从来不觉得自由主义有必要无条件地支持资本主义。对他来说，既然正义是社会制度的首要德性，那么首要的问题必然是：从自由平等的观点看，怎样的社会才是最公正的社会。自由和平等从一开始就不是对立的非此即彼的关系，而是共同构成正义社会的道德基础。
到这里读者大概会明白，为什么我认为前述的那种“左右”二分的框架站不住脚，因为它根本无法套用到像罗尔斯这样的正义理论上面，而罗尔斯却是当代公认的最重要的自由主义哲学家。更为重要的是，那种以放任自由主义为理论基础的右派观点，既难以在理论上自圆其说，亦难以响应人们对资本主义的许多批判，因此难以建立起它的道德吸引力。我认为，自由人的平等政治，才是中国自由主义更值得追求的目标。
政治哲学思考，离不开我们的时代以及时代带给我们的挑战。我们活在一个不同领域存在着形形色色不平等的世界，更教人悲哀的，是人们对不义漠然，甚至习惯性地视个人权利的牺牲乃社会发展和国家利益的必要代价。
如何找到一个道德基点，去理解和批判这些社会不公，去证成一种更合理的制度，去拓宽我们的道德想象，是我的哲学思考的起点，也是我的政治关怀所在。我恳切希望读者见到，这本书努力为之辩护的价值和制度，如果值得追求，绝对不是因为它们源于何处，而是因为它们能在多大程度上回应我们的苦难，以及在多大程度上给予我们知性力量和道德勇气去迎难而上，努力求变。
我是不是过度理想主义？我们的世界真的会因为我们的道德较真而有变好的可能吗？这样的哲学努力，对我们的公共政治文化又有什么价值？钱永祥先生最近在他的新作《动情的理性：政治哲学作为道德实践》一书开首，引用了罗尔斯晚年一段意味深长的说话来回答此问题。我谨以这段话为本文作结，同时向罗尔斯和钱永祥先生致敬（John Rawls, Political Liberalism，NewYork: Columbia University Press, 2005, expanded edition, pp.li-lx. 这是钱永祥先生的译文）。
争论一般性的哲学问题，不可能是政治的日常课题，但是这不表示这些问题无足轻重，因为我们认为答案是什么，会塑造公共文化与政治实务的各种态度。如果我们认为，正义而且秩序妥当的民主社会之不可能，乃是理所当然的常识，那么这些态度的质量与格调就会反映该一常识。威玛宪政体制之所以败亡，一个原因就是德国的传统菁英竟然没有人支持该一宪法，或者愿意合作让该体制运作。他们不再相信一个像样的自由主义的国会体制有其可能。这种体制过时了。从1930年到1932年，这套体制先是只能指望接连几任威权主义取向的内阁政府。但随着这些政府由于缺乏民意的支持渐入颓势，兴登堡总统终于被迫求助于既拥有民意支持、又被保守派认为可以控制的希特勒。……
二十世纪的几场战争，以及其极端的暴力与节节上升的破坏性……尖锐地提出了一个问题：政治关系是不是只能听命于权力与强制？如果一种在合理的意义上正义并且能够驯服权力为己所用的社会并无可能，而人类虽然不是无可救药地犬儒、自我中心，但大体上并无所谓道德，我们大可以借康德的话追问：人们在这个世界上活着值得吗？我们的假定必须是：一个在合理意义上正义的政治社会是可能的，而这种社会要可能，人类必须要具备一种道德本性，当然不是完美的道德本性，但是这种本性要能够了解、遵行，并且在足够的程度上认同一套关于权利与正义的合理的政治观，愿意支持由这套政治观的理想与原则所引导的社会。……本书行文在许多读者看来抽象而且不食人间烟火，部分原因在于我的这种关注……
对此，我无意辩解致歉。
是的，我们不必为此致歉。更重要的是，人具备一种道德本性，这不是假定（assumption），而是事实。这个事实，由我们当下每一个人每一天的道德实践来证实和呈现。我们活着的世界，由我们组成。我们在道德上较真，在政治上执着，我们的世界就有变得更加公正更加美好的可能。我们没理由悲观。我们非如此不可。
（《政治的道德：从自由主义的观点看》一书近期将由香港中文大学出版社出版）
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